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Questa nota -che rappresenta suppergiù l’unica posizione corretta che un comunista può avere su Ghandi- sarà ripubblicata ogni volta che qualcuno fra i miei contatti starà a tritar le palle con questo stronzo, a qualsiasi titolo!

L’essenza di classe del gandhismo

(Articolo pubblicato sul n. 3 del 1953 della rivista sovietica “Voprosy filosofii”).

Il 30 gennaio 1948, a Delhi, veniva ucciso Mohandas Karamchand Gandhi, – il più influente leader del Congresso Nazionale indiano e uno tra i più popolari esponenti politici dell’India.

Nonostante che scopo della sua attività Gandhi ritenesse l’unificazione e l’indipendenza dei popoli indiani, il contenuto utopistico-reazionario della sua teoria sociale e i metodi di lotta riformistici ad essa legati hanno portato a che la sua attività non soltanto non favorisse il rovesciamento del giogo coloniale, ma che fosse anche largamente utilizzata dall’imperialismo inglese per i suoi egoistici interessi.

Dopo la seconda guerra mondiale la crisi del sistema coloniale inglese legata alla crisi generale del capitalismo spinse gli imperialisti, inglesi a una nuova manovra politica che consisteva nel tendere a smembrare l’India in due Stati al fine di rinfocolare al massimo l’ostilità tra questi e conservare così il dominio su di essi. E l’ostilità indo-musulmana, riaccesa dai colonizzatori inglesi in India, assunse anche la forma di conflitti militari tra stati (per esempio, nel Kashmere e nel Pejambé). Gandhi, essendo sostenitore di un’India unita, cercò da parte sua di far cessare i sanguinosi scontri tra le comunità religiose provocati dall’imperialismo inglese, e invitò alla pace tra gli indù e i musulmani. Un anno e mezzo dopo la divisione dell’India egli veniva ucciso da un attivista indù di un’organizzazione politica di tipo parafascista. La borghesia imperialistica inglese, dopo aver utilizzato pienamente Gandhi in quelle fasi in cui ciò era stato possibile, nella nuova fase della lotta vide in questa figura un ostacolo per il proprio dominio ed egli venne tolto di mezzo. L’essenza sociale del gandhismo e il suo ruolo reazionario nella storia del movimento di liberazione nazionali dell’India, fino ad oggi, non sono stati ancora chiariti nella letteratura marxista.

Dopo la seconda guerra mondiale la crisi del sistema coloniale dell’imperialismo fu strettamente legata alla possente ascesa del movimento di liberazione nazionale nell’Oriente coloniale. In India, una delle colonie più grandi e industrialmente evolute, la fine della seconda guerra mondiale aveva schiuso una nuova fase nello sviluppo del movimento di liberazione nazionale, e questa si caratterizzò per la grande ripresa del movimento operaio e contadino e per il passaggio della borghesia nazionale nel campo dell’imperialismo.

Un compito di primo piano del proletariato indiano, in quella fase, divenne l’emancipazione delle masse contadine dall’influenza ideologica e politica della borghesia e, in particolare, dall’influsso dell’ideologia gandhiana. Senza una tale emancipazione, infatti, è impossibile, come indica Stalin, “far avanzare la rivoluzione e conquistare una completa indipendenza delle colonie capitalisticamente sviluppate e dei paesi dipendenti”.

Una svolta radicale nello sviluppo dei movimenti nazionale delle colonie e dei paesi dipendenti la produsse la grande Rivoluzione d’Ottobre, la quale attivizzò grandemente anche i contadini indiani, il cui risveglio politico prese a trasformare il movimento di liberazione borghese dell’India in un movimento di liberazione popolare.

La nuova fase di tale movimento, aperta dalla Rivoluzione d’Ottobre, si iniziò con la possente ripresa rivoluzionaria degli anni 1919-1922. La grande borghesia indiana si trovò così di fronte al fatto di una enorme crescita del movimento antimperialista delle masse popolari indiane e, utilizzando la forza del movimento di massa come arma di pressione sull’imperialismo inglese, al tempo stesso cercò i mezzi che le avrebbero dato la possibilità di contenere l’energia rivoluzionaria delle masse entro limiti ad essa necessari ed accettabili. “Temendo la rivoluzione più che l’imperialismo – ha scritto Stalin, – preoccupandosi degli interessi della propria borsa più che degli interessi della propria Patria, questa parte della borghesia – la più ricca e influente, – con entrambe le gambe si pone nel campo degli acerrimi nemici della rivoluzione e conclude un blocco con l’imperialismo contro gli operai e i contadini del suo proprio paese”. Ed è proprio in quel momento, allarmante per la borghesia nazionale, che apparve sull’arena politica dell’India una nuova figura di predicatore politico quale era Gandhi, con la sua teoria della “nonviolenza” e della tattica “nonviolenta”, e in un’aureola di gloria da mezzo santo che egli si era procurato nel periodo della sua ventennale attività politica in Sud Africa, dove gli era riuscito di ottenere un certo successo nella lotta contro la discriminazione razziale degli indiani.

Gandhi aveva costruito la sua dottrina socio-politica sui principi della religione dell’induismo, largamente diffusa tra i contadini indiani, uno dei cui dogmi principali si riduce all’esigenza di non causare violenza ad alcuno. Elementi di tolstoismo, poi, mescolati a questo dogma, conferirono al gandhismo una sua originale “ricerca della verità”, indicando quali vie per conseguirla l’amore, la sofferenza e l’autosacrificio. Data la sua intima simbiosi con l’ideologia religiosa delle masse indiane, è difficile determinare dove finisce l’influsso del gandhismo e dove cominci quello della religione. Il gandhismo, come anche la religione in genere, è uno degli aspetti “dell’oppressione spirituale che sta dovunque tra le masse popolari schiacciate da un eterno lavoro per gli altri, dal bisogno e dalla solitudine” (Lenin). La combinazione di religione e politica, caratteristica del gandhismo, non rappresenta certo niente di nuovo in linea di principio. Il ruolo storico della religione consiste nel fatto che essa è uno strumento di asservimento spirituale delle masse popolari e, di conseguenza, un determinato strumento politico. Parlando delle radici di classe della religione odierna, Lenin scrisse: “Oppressione sociale delle masse lavoratrici, apparente completa loro impotenza di fronte alle cieche forze del capitalismo… – ecco in cosa consiste la più profonda radice odierna della religione”. Va da sé, quindi, che la principale radice del gandhismo quale fenomeno delle masse contadine è la stessa indicata da Lenin. Infatti, gli elementi anticapitalistici presenti nel ganhdismo sono espressi debolmente e in modo estremamente inconseguente (per esempio, l’atteggiamento critico di Gandhi verso l’industria capitalistica e la cultura borghese), anche se anch’essi hanno favorito la sua popolarità tra le masse. In India, paese il cui sviluppo è stato contenuto dai colonizzatori inglesi al livello di rapporti semifeudali, le condizioni di vita socio-economiche aiutarono senz’altro la diffusione del gandhismo, il quale, e non a caso, ha un suo rapporto diretto con l’ideologia feudale ancora presente nella società indiana.

Gandhi esorta a volgere la ruota della storia verso un sistema comunitario di tipo medioevale – base del dispotismo orientale, – ed esalta la miseria, l’ascetismo e una primitiva vita agreste. Egli propone poi di non elevare il livello di vita dei contadini pauperizzati, mentre a tutte le classi chiede di abbassarlo a un grado minimo di sopravvivenza che rimane la sorte di milioni di indiani.

Le sue reazionarie concezioni utopistiche sullo sviluppo economico dell’India Gandhi le espose nella sua “Confessione di fede”. Il programma economico del gandhismo consiste nella conservazione dell’arretratezza feudale delle campagne indiane e nella sua ferma opposizione a qualsiasi forma di industrializzazione (o “macchinismo” secondo la terminologia di Gandhi). L’attuazione pratica di questo programma egli la vede: 1) nello sviluppo dell’artigianato contadino; 2) nella diffusione della “ciarka” (filatoio a mano); 3) nella propaganda del “Khadi” (metodo di tessitura manuale).

I piani di riforme economiche di Gandhi si basano su di una infima produttività del lavoro, su di una tecnica primitiva e su primitivi metodi di produzione. Il suo atteggiamento verso l’industrializzazione è in diretto rapporto con la sua predica del lavoro rurale. Ma in tale questione le concezioni di Gandhi subirono anche alcuni mutamenti, passando da una totale negazione della “satanica” civiltà e del “macchinismo” al riconoscimento, ma soltanto a certe condizioni, di una loro eventuale opportunità. Infatti, dopo aver iniziato col negare la meccanizzazione nel 1909, dopo trent’anni egli giunse alla conclusione che “la meccanizzazione è buona quando non richiede mani per il lavoro. Ma è un male quando si hanno più mani di quanto il lavoro richieda, come in India”.

Il programma socio-economico di Gandhi è inoltre pieno di inconciliabili contraddizioni. Così, per esempio, egli riconosce la necessità (non la possibilità, ma la necessità!) di conservare la proprietà terriera latifondista e feudale in India – che considera inviolabile, – e al tempo stesso si dichiara per un miglioramento delle condizioni di vita dei contadini indiani. Gandhi, inoltre, difende la necessità di conservare un tale sostegno della reazione e del dispotismo quali sono i principati indiani, giungendo a una diretta giustificazione dell’ineguaglianza sociale e al riconoscimento della necessità delle caste. Secondo le sue stesse parole, la necessità di conservare le caste “è basata sull’economia dell’energia sociale (sulla sua giusta ripartizione) e su di una sana autolimitazione dell’uomo per mezzo della volontà”. In tal modo l'”economia delle forze sociali” deve attuarsi, per Gandhi, in favore della condizione privilegiata delle classi sfruttratrici, mentre ad una “sana autolimitazione” egli richiama soltanto le affamate classi inferiori. Sotto una simile fraseologia pseudoscientifica non è certo difficile scorgere una giustificazione dei privilegi sociali, uno smussamento dell’antagonismo di classe e un’esaltazione del conservatorismo e della reazione.

A Gandhi, naturalmente, è estranea una impostazione storico-concreta dei problemi: egli ragiona per astrazioni, dal punto di vista dei cosiddetti “eterni principi” della morale e della religione, e un tale modo di pensare non è che il riflesso ideologico del vecchio ordine di vita feudale. A proposito dei consimili filosofemi “sovrastorici” di Tolstoj Lenin ha scritto: “… una ideologia del sistema orientale, del sistema asiatico, – questo è il tolstoismo nel suo reale contenuto storico. Di qui l’ascetismo, la non resistenza al male con la violenza, le profonde noterelle di pessimismo e la convinzione che `tutto è nulla, tutto è il nulla materiale”‘. La teoria gandhiana della “nonviolenza”, nella sua forma, è sì equivalente alla teoria tolstoiana della “non resistenza al male”. Ma il contenuto sociale del gandhismo è diametralmente opposto al tolstoismo. Quest’ultimo, infatti, a dire di Lenin, è espressione della spontanea protesta e dell’indignazione del contadino patriarcale russo, e ne riflette i lati deboli e quelli forti. Il gandhismo, invece, è sorto quale determinata forma della lotta di classe della borghesia reazionaria indiana contro il movimento rivoluzionario delle masse popolari indiane. Gandhi, in definitiva, utilizza “la spontanea protesta e l’indignazione” delle masse contadine indiane, oppresse da un duplice giogo, e ne sfrutta l’ideologia religiosa per i fini di classe della borghesia e dei latifondisti indiani.

Oltre al suo programma socio-economico, il gandhismo include in sé la teoria etico-religiosa della “nonviolenza” – il cui metodo pratico è la “resistenza nonviolenta”, – e la teoria dell'”armo-nia” degli interessi di classe, la cui conclusione pratica è l’appello alla collaborazione della classi. In risposta alle sanguinose repressioni con cui gli imperialisti inglesi soffocarono il movimento popolare, Gandhi chiese al popolo indiano di “… imparare a mantenere il proprio equilibrio spirituale alla vista non di un solo migliaio di uccisioni di uomini e donne innocenti, ma di molte migliaia di loro… Che ognuno guardi alla forca come ad una cosa comune nella vita”. Nel febbraio 1922, ancora, egli faceva la seguente dichiarazione: “Io apprezzo la mia propria salvezza più di qualsiasi altra cosa, anche più della salvezza dell’India”, e “quindi io sono dapprima un indù, e poi un patriota”. Inoltre, in questo momento decisivo per l’India, Gandhi – pur riconosciuto leader del movimento, – concluse un vile e a dir poco spregiudicato compromesso con il governo inglese, decapitando con ciò stesso il movimento rivoluzionario di massa (febbraio 1922). In seguito, nel suo articolo “la mia colpa” (“Mea culpa”), Gandhi motivò questo “sviamento” (più esattamente, tradimento) del movimento con il fatto che le masse avevano violato il principio della “nonviolenza”. E come tale, come “violenza delle masse”, egli stigmatizzava il rifiuto dei contadini di pagare la rendita terriera ai latifondisti! Va qui da sé che soltanto la logica degli interessi di classe induceva Gandhi a vedere in tale pacifica forma di protesta delle “azioni violente”. Caratteristica, a tale proposito, è la seguente sua dichiarazione: “Se non vogliamo che la violenza sia creata dalla non resistenza al male con la violenza, noi dobbiamo alla svelta tornare indietro… Che l’avversario ci accusi pure di codardia, – meglio una cattiva gloria che il tradimento del proprio dio”.

La dottrina gandhiana della “nonviolenza” era il riflesso della paura delle classi sfruttatrici dinanzi al crescente movimento popolare di emancipazione. Più tardi, nel 1930, Gandhi stesso riconobbe apertamente la necessità di una lotta su due fronti: contro il nemico esterno – l’imperialismo inglese, – e contro il nemico interno, vale a dire il movimento rivoluzionario delle masse. “Il mio scopo – egli scrisse al viceré dell’India, – consiste nell’indirizzare il movimento della nonviolenza sia contro la violenza della forza organizzata del dominio britannico, sia contro il crescente partito della violenza”.

L’essenza di classe del gandhismo, poi, si rivela con particolare evidenza nella teoria della cosiddetta “armonia” tra gli interessi degli sfruttatori e degli sfruttati. Essa rappresenta la parte nodale del gandhismo, dalla quale derivano conseguentemente il carattere riformistico della politica e della tattica di Gandhi e la sua continua tendenza al compromesso e alla collaborazione di classe. Si è qui in presenza della chiave che ci rivela il senso sociale delle altre sue parti: la dottrina etico-religiosa della “nonviolenza”, la tattica della “resistenza nonviolenta” e il suo programma socio-economico.

Facciamo qualche esempio. Quale unico mezzo per la soluzione dei conflitti tra il contadino e il proprietario terriero Gandhi propone l’arbitrato: la lotta di classe, per lui, è cosa da vietarsi in modo categorico e incondizionato. Pur reclamandosi difensore dei contadini indiani, al tempo stesso egli cerca di smussare le contraddizioni antagonistiche che oppongono il contadino al proprietario. Inoltre, se da un lato Gandhi teorizza l'”autentico democratismo” in una idealizzata “semplice vita agreste”, dall’altro lato – e malgrado tutti i suoi raziocini di tipo tolstoiano, – non soltanto riconosce la necessità di conservare il sistema del latifondo, ma trova anche che tale sistema sia “auspicabile” per gli interessi dell’economia indiana.

Per quanto poi riguarda i rapporti tra capitale e lavoro Gandhi propone agli operai di appellarsi al “buon senso” dei capitalisti, mentre riduce l’intera lotta in questione alla sola aspirazione a conquistare il “cuore dei padroni”, e non certo i diritti umani. Su questo punto egli si espresse in modo significativo nel suo articolo “Salari e valori” (“Wages and values”), affermando: “Io so che lo sciopero è un diritto imprescindibile degli operai per garantire la giustizia, ma esso deve considerarsi come un delitto subito dopo che i capitalisti adottano il principio dell’arbitrato… Quando gli operai di fabbrica cominciano a identificare i propri interessi con gli interessi del fabbricante, allora si innalzano anch’essi, e con essi l’industria del nostro paese”.

In una completa e più totale antitesi con le idee del socialismo scientifico, poi, Gandhi propagandò anche un suo tipo particolare di “socialismo”, fatto apposta per tutte le classi sociali, – sfruttatori e sfruttati. Nel 1934 egli scrisse: “Il nostro socialismo e comunismo deve essere fondato sulla nonviolenza e sulla armonica collaborazione tra il lavoro e il capitale, tra il proprietario terriero e l’affittuario”. Per poi, dopo sei anni, dichiarare pubblicamente: “Spero che non si possa credere che io abbia iniziato una lotta che si potrebbe concludere con l’anarchia e il pericolo rosso”. Sul caso di una possibile rivoluzione, poi, egli si espresse nel modo seguente: “Io non prenderò mai parte alla privazione delle classi proprietarie della loro proprietà privata senza che ci sia una giusta (!) causa. Voi potete star certi che io impiegherò tutta la forza del mio influsso per evitare una guerra di classe. Nel caso in cui sarà fatto il tentativo di privarvi ingiustamente della vostra proprietà io lotterò dalla vostra parte”. L’essenza reazionaria e antipopolare del gandhismo non potrebbe esprimersi meglio.

Nel pieno del movimento rivoluzionario degli anni 1919-1922 il governo inglese aveva emanato una legge che abrogava le consuete procedure giudiziarie e che autorizzava a infliggere la carcerazione senza alcun processo preventivo (la cosiddetta “legge Rowlett”). Questa legge suscitò una seria preoccupazione tra le vaste masse popolari, e Gandhi, che agiva per delega e a nome del Congresso Nazionale indiano, e di conseguenza della borghesia indiana, cercò di assoggettare il movimento popolare mediante l’organizzazione di una “resistenza nonviolenta” a tale progetto di legge. Le masse dell’intero paese, invece, risposero all’appello di Gandhi con forme attive di lotta che superavano di molto i desideri e la volontà del “grande saggio”: nel paese dilagò una grande ondata di scioperi, dimostrazioni e rivolte in cui si esprimeva la straordinaria umanità di tutti i popoli dell’India, senza differenze di caste, religioni e lingue. Questo movimento venne poi schiacciato con atroci e violentissime repressioni. Al che Gandhi, spaventato dall’attivismo rivoluzionario delle massa, tradì gli interessi del suo popolo, e dichiarò di non avere alcun rapporto “con le dubbie persone che hanno commesso i disordini”. Cercando poi di riportare il movimento entro limiti accessibili al controllo dei leaders del Congresso, Gandhi stesso, e per la prima volta in India, avanzò un piano di “non collaborazione nonviolenta” che avrebbe dovuto, nelle sue intenzioni, porre gli imperialisti inglesi nella necessità di concedere l’indipendenza ai popoli indiani. Esso prevedeva in sé varie fasi: dal boicottaggio delle merci inglesi a quello degli organi legislativi e degli istituti d’insegnamento, e infine – ma solo quale ultima ed estrema misura, – il rifiuto di pagare le imposte. Il movimento di massa, tuttavia, e fin dai suoi primi passi, travalicò di gran lunga i limiti del programma politico riformista di Gandhi, dato che le masse non erano affatto propense ad attendere elemosine dai loro sfruttatori, organizzando invece scioperi, rivolte contro i proprietari e, infine, un grandioso sciopero generale della durata di alcuni giorni. La “nonviolenza” di Gandhi, che significava condanna della lotta di classe dei lavoratori in ogni sua forma e condanna dell’azione rivoluzionaria del proletariato e dei contadini indiani, ne subì così una seria sconfitta, rivelando alle masse che essa non si presentava affatto al suo predicatore come un fine in sé, ma quale strumento di lotta politica e sociale nelle mani della grande borghesia reazionaria e dei latifondisti feudali.

“In nessun caso la violenza delle masse” era il motto di Gandhi, e gli imperialisti inglesi, il cui dominio in India veniva minacciato ad ogni ripresa della lotta di liberazione, consideravano il gandhismo – lo volesse o meno lo stesso Gandhi, – come un loro fedele alleato, tant’è che Gandhi stesso, quando cadde il dominio inglese in India, dichiarò che ciò che aveva consentito tale caduta era “funesto” per… l’India medesima, in quanto la violenza delle “folle” è inammissibile “perfino in risposta a una grave provocazione”. In realtà egli non si era mai posto il compito di rovesciare concretamente e attivamente il dominio coloniale inglese: il suo scopo si limitava soltanto ad influire “moralmente” sui colonizzatori al fine di “convincerli” della necessità di concedere all’India l’autonomia.

Un altro esempio di come Gandhi intendesse la sua famigerata teoria della “nonviolenza”, il cui metodo di lotta egli definiva come “omeopatico”, lo si ebbe nel 1930, durante i grandi fatti accaduti a Peshavar. Quando il movimento di massa raggiunse proporzioni di un certo rilievo, i soldati indù dei due plotoni del 18• Reggimento reale inviati a Peshavar per reprimerlo si rifiutarono di sparare sulla folla dei musulmani. Si iniziò così una fraternizzazione, e molti dei soldati presenti consegnarono ai peshavari le proprie armi. Vennero allora immediatamente evacuate tutte le truppe di stanza a Peshavar, e così per dieci giorni la città si trovò nelle mani del popolo. In seguito 17 soldati del Reggimento vennero severamente condannati dal tribunale militare di campo.

In che modo Gandhi accolse questa manifestazione di “alleanza tra fedi e classi”? Siccome questa “nonviolenza” e questa “alleanza delle classi” avevano creato una reale minaccia non solo all’imperialismo inglese ma anche per l’esistenza stessa delle classi dirigenti nazionali, Gandhi condannò nel modo più risoluto i fatti e i soldati di Peshavar, dichiarando: “Il soldato che non si sottomette all’ordine di aprire il fuoco viola il giuramento da lui stesso prestato, rendendosi colpevole di una criminale insubordinazione…”. Assai più tardi, nel 1946, Gandhi stesso rivelò fino in fondo i veri motivi della sua indignazione del 1930, non mascherandosi più con parole come “giuramento” e “insubordinazione”, ma dichiarando apertamente che l’unità di operai e contadini, come anche di musulmani e indù, “… avrebbe significato abbandonare l’India alla mercé della gentaglia… Io non vorrei vivere nemmeno 125 anni per vedere una simile fine. Piuttosto vorrei bruciare vivo nel fuoco”. Così egli disse!

Poi, nei casi in cui Gandhi fece invece appello alla disubbidienza, egli chiese che essa fosse “breve”, “umile” e “volontaria”. Amore verso gli oppressori, umiltà e volontaria sottomissione ai colonizzatori imperialisti – ecco a che cosa, in definitiva, esortava Gandhi il suo popolo. Caratteristico è poi il fatto che egli, temendo più di tutto le azioni rivoluzionarie delle masse, in tutta la sua lunga vita sociale e politica non abbia mai indetto delle campagne di disobbedienza civile di massa!

Predicando la “nonviolenza” quale principale metodo di lotta politica e sociale il gandhismo ha causato un enorme danno alla lotta di classe e di liberazione nazionale dell’India, distogliendo il movimento di massa dai suoi obiettivi rivoluzionari e indirizzandolo nel solco di un inconseguente quanto contraddittorio socialriformismo. Inoltre, esso non è stato un fenomeno casuale. Infatti, il gandhismo è sorto proprio quando le masse indiane si affacciarono per la prima volta alla vita politica, quando la coscienza di classe del proletariato e dei contadini, nonché il loro spirito organizzativo, erano ancora molto bassi. L’oppressione, l’arretratezza e il basso livello della coscienza di classe delle masse indiane, uniti all’enorme ruolo della religione in ogni sua forma, rappresentarono un terreno più che favorevole al diffondersi del gandhismo e al rafforzamento del suo influsso tra le masse popolari. Ed è in queste condizioni che le teorie utopistiche e reazionarie di Gandhi – che si richiamavano all’antichità, idealizzavano la vita patriarcale e consacravano le vecchie tradizioni e i canoni dell’induismo, – trovarono facilmente sostegno tra le masse contadine. Insomma, portando sugli scudi i dogmi e gli istituti dell’induismo, e rafforzando così quanto vi era di più retrivo, immobile e consuetudinario nella vita e nella coscienza dei contadini indiani, il gandhismo, con i suoi ideali sociali, si è palesemente rivelato quale difensore della schiavitù spirituale del suo popolo e quale riconosciuto strumento della grande borghesia reazionaria indiana nella sua lotta contro il movimento rivoluzionario delle masse. Ed è proprio in questo che si deve vedere la sua reale missione storica.

Nel suo rapporto politico al XVI Congresso del PC(b) Stalin ha dato la seguente definizione degli esponenti politici borghesi del tipo di Gandhi: “I signori borghesi fanno conto di inondare di sangue questi paesi e di basarsi sulle baionette della polizia, chiamando in aiuto gente del tipo di Gandhi. Non può esserci dubbio che le baionette della polizia siano un cattivo sostegno. Anche lo zarismo, a suo tempo, si appoggiò sulle baionette della polizia, ma quale altro sostegno ne venne fuori è a tutti noto. Per ciò che riguarda poi i coadiutori del tipo di Gandhi, lo zarismo ne ebbe un intero gregge nei conciliatori liberali d’ogni risma”.

Il gandhismo sta oggi vivendo una sua profonda crisi interna. E lo sviluppo del movimento di liberazione nazionale ha svolto un ruolo decisivo nell’approfondirne questa crisi. la missione storica di Gandhi, dal punto di vista delle classi sfruttatrici, si è conclusa con il passaggio della grande borghesia indiana a una politica di incondizionata capitolazione dinanzi al capitale inglese e americano. E questo anche se il ruolo del gandhismo, quale strumento di oppressione spirituale delle masse arretrate dell’India, non si è ancora affatto concluso. Il suo terreno sociale, infatti, è ancora presente nella realtà del paese, e la lotta contro di esso rappresenta una delle forme della lotta di classe del proletariato indiano. Ancora nel 1924 Stalin così indicava le enormi possibilità rivoluzionarie dell’India: “Vi è un giovane e combattivo proletariato rivoluzionario che ha con sé un alleato come il movimento di liberazione nazionale, – vale a dire, un alleato indubbiamente grande e indubbiamente serio. Dinanzi alla rivoluzione, invece, ci sta un avversario, a tutti noto, come l’imperialismo straniero, – privo di credito morale e che si è conquistato l’odio generale delle masse oppresse e sfruttate dell’India”.

Con la fine della seconda guerra mondiale il movimento di liberazione nazionale indiano è entrato in una nuova e superiore fase del suo sviluppo, il cui tratto caratteristico sono principalmente lo spirito organizzativo dimostrato dal proletariato e la crescita della sua coscienza di classe. La ripresa della lotta rivoluzionaria delle masse ha poi portato a una divisione delle forze sociali del paese e alla formazione di due campi distinti: quello antimperialista, che riunisce in sé tutti gli elementi rivoluzionari con alla testa la classe operaia, e quello imperialista e reazionario della grande borghesia e dei feudali indiani. Il gandhismo non può ormai più contenere il crescente movimento rivoluzionario delle masse, e l’emancipazione dei lavoratori indiani dall’influsso dell’ideologia gandhiana è ora il passo necessario e non più rinviabile sulla via verso la vittoria della rivoluzione indiana.

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